اندیشه ی سیاسی فقها درعصرمشروطیت« بررسي نقش شریعت مداران مشروطه خواه در تدوین گفتمان مشروطه اسلامي »

چکیده:

گفتمان مشروطه خواهي ايرانيان كه حول محور انديشه مشروطه خواهي و قانون گرايي شكل گرفته بود ، حاصل طرح و برجسته سازي اصول ، مباني و مفاهيم مشروطيت بود كه توسط گروهي از روشنفكران و از طريق چاپ و انتشار آثار و مكتوباتشان به تدريج در نيم سده عصر ناصري ، وارد فضاي سياسي و اجتماعي جامعه ايران شد . با افزايش آگاهي در ميان طبقات مختلف جامعه وشكل گيري نوعي پذيرش واقبال عمومي نسبت به مفاهيم مشروطيت ، به تدريج گفتمان مشروطه خواهي به گفتمان مسلط در عرصه سياسي ايران تبديل شد و نهايتاً پيروزي جنبش مشروطيت را به دنبال داشت . اما با توجه به تلقي خاص روشنفكران نيم سده عصر ناصري نسبت به مفاهيم مشروطيت ، گفتمان مشروطه خواهي ايرانيان از همان ابتدا ، ماهيت مذهبي داشت . با استقرار نظام سياسي مشروطه ، تثبيت نظام سياسي جديد و تدوين نظام حقوقي آن ، بيش و پيش از هر چيز نيازمند ارائه نظريات جديد در درون گفتمان مشروطه خواهي بود . اما با توجه به ماهيت مذهبي گفتمان مشروطه خواهي در ايران و از آنجا كه يگانه نظام حقوقي مدون در ايران ، در طول سالها حكومت خودكامه ، نظام حقوقي شرع بود ، تنها علما و روحانيون به عنوان مفسران رسمي مذهب در ايران از صلاحيت نظريه پردازي پيرامون نظام سياسي جديد برخوردار شدند. بدين ترتيب بخشي از جريان روحانيت ، كه بعدها به شريعت مداران مشروطه خواه معروف شدند ، با نظريه پردازي پيرامون مشروعيت نظام سياسي مشروطه ، درغياب جريان روشنفكري ، به يكه تازان عرصه مجادلات نظري تبديل شدند . ورود آنها به اين عرصه ، تحول در گفتمان مشروطه خواهي را به دنبال داشت . چرا كه با وجود تأثيرپذيري روحانيون مشروطه خواه از آرا و نظرات روشنفكران نيم سده عصر ناصري به عنوان بانيان فكري گفتمان مشروطه خواهي ، تمايز در آرا و نظرات اين دو جريان مدافع مشروطه در تبيين و تفسير اصول و مباني مشروطيت ، تا به حدي بود كه مي توان از شكل گيري دو گفتمان مختلف در درون گفتمان مشروطه خواهي ايرانيان سخن گفت . گفتماني كه در سالهاي پيش از پيروزي جنبش مشروطيت در ايران ، در نتيجه آثار و مكتوبات روشنفكران شكل گرفت و گفتمانی كه پس از تأسيس نظام سياسي مشروطه ،حاصل رسائل و لوايح شريعت مداران مشروطه خواه بود .در نتيجه برخلاف نظر برخي پژوهشگران كه با تقليل تاريخ انديشه مشروطيت در ايران ، به تاريخ روشنفكري ، عملاً اهميت آرا و نظرات روحانيون مشروطه خواه در تثبيت نظام سياسي مشروطه را ناديده مي گيرند ، شواهد تاریخی نشان میدهدکه جايگاه شريعت مداران مشروطه خواه درتثبیت انديشه مشروطه خواهي ، همتراز و همسان با شأن و منزلت روشنفكران است .اين گفتمان اخير را با توجه به مؤلفه ها و عناصر دروني آن ، ما گفتمان مشروطه اسلامي نامگذاري كرده و هدف خود در اين مقاله ر ا بررسي زمينه هاي شكل گيري و پيدايش اين گفتمان قرار داده ايم . در ضمن بررسي ماهيت دروني گفتمان مشروطه اسلامي و نقاط تمايز و افتراق آن از گفتمان مشروطه خواهي روشنفكران و انديشه هاي روحانيون مشروعه خواه نيز در در اين مقاله مورد بررسي قرار مي گيرد .

كليد واژه ها: مشروطيت، گفتمان مشروطه خواهي ، گفتمان مشروطه اسلامي ، شريعت مداران مشروطه خواه ، روشنفكران ، مشروعه خواهان ، انقلاب مشروطه .

مقدمه:

با پيروزي جنيش مشروطيت در ايران ، گفتمان مشروطه خواهي که در نيم سده عصر ناصري حول محور قانون و قانونگرايي تکوين يا فته بود ، وارد مرحله جديدي شد.روحانيون که تا پيش از استقرار مشروطيت در ايران ، عمدتا از حضور عيني و دخالت مستقيم در امورات سياسي وحکومتي اجتناب مي کردند عملا در انقلاب مشروطيت به جريان پيشتاز و هدايتگر جنبش تبديل شدند. اجتناب آنها از امورات سياسي و حکومتي عمدتا به تسلط نگرشي خاص در حوزه اجتهادات فقهي – سياسي در عصر قاجاريه مربوط مي شد که با اعلام غصبيت هر نوع حکومت غير معصوم در زمان غيبت ، همکاري محدود علما و روحانيون با حکومتهاي جائررا فقط از سر اضطرار و در راستاي محافظت از شرع و اصول و مباني اسلامي جايز مي شمرد.در نتيجه با پيشتازي روحانيت در انقلاب مشروطيت ايران که عمدتا از ذهنيت سنتي و مذهبي حاکم بر جامعه ايراني و قدرت و نفوذ اجتماعي روحانيون نشات مي گرفت ، ما شاهد اولين حضور عيني و مستقيم روئساي مذهب در عرصه سياسي در تاريخ معاصر ايران بوديم. آنچه که اين حضور عيني و مستقيم در عرصه سياست را از ديگر دخالت هاي مقطعي روحانيت در امور حکومتي ، همچون جنبش رژي ، متمايز مي ساخت ، نقشي بود که جريان روحانيت در تثبيت نظام سياسي مشروطيت و تدوين نظام حقوقي آن بر عهده گرفت. در طول قرنها حکومت خودکامه در ايران تنها نظام حقوقي مدون در ايران ، نظام حقوقي شرع بود. در نتيجه ضرورتا تثبيت نظام سياسي جديد در گرو تطبيق نهادها و قوانين آن با يگانه نظام  حقوقي مستقر در ايران بود. نظام حقوقي شرع  اگر چه در ساختار سياسي ايران تا پيش از مشروطيت تاثير و حضور چنداني نداشت ، اما به طور موثر شکل دهنده روابط در ساختار اجتماعي و مبناي داوريها در سطح اجتماع بود. در نتيجه مقبوليت اجتماعي نظام سياسي مشروطه بيش از هر چيز به عدم تمايز و تضاد آن با مولفه هاي شرعي و مذهبي بستگي داشت . در نتيجه روحانيون به عنوان  مفسران رسمي نظام حقوقي شرع تنها جرياني بودند که از صلاحيت لازم براي تفسير و توجيه شرعي نظام سياسي جديد بر خوردار شدند. با پيروزي جنبش مشروطيت ، جريان روشنفکري که در نيم سده عصر ناصري با معرفي اصول و مباني مشروطه و حکومت قانون نقش اصلي را در شکل گيري تفکر و گفتمان مشروطه خواهي در عرصه سياسي و اجتماعي ايران ايفا کرده بود ، عملا از صحنه نظريه پردازيها پيرامون نظام سياسي مشروطيت حذف شد و ما به تدريج شاهد ، رسائل و مکتوباتي بوديم که از سوي شريعت مداران مشروطه خواه در توجيه مشروعيت نظام سياسي مشروطه انتشار  مي يافت.از سوي ديگر بخش ديگري از روحانيون که بعد ها به جريان مشروعه خواه معروفيت يافت از در مخالفت با نظام سياسي جديد و نظريه پردازي درباب ضديت مشروطيت با نظام حقوقي شرع وارد شد. اين امر ضمن اينکه اينکه بر دامنه انتشار رسائل و مکتوبات روحانيت مشروطه خواه افزود ، عملا صحنه سياسي ايران را به منازعات و مجا دلات فقهي دو گروه عمده از علما و مجهتدين شيعي تبديل کرد. در واقع براي اولين بار در تاريخ سياسي ايران ، مجادلات فقهي ومنازعات شرعي از درون حوزه هاي ديني به صحنه اجتماعي و سياسي کشيده شد. در همين راستا روزنامه تايمز لندن در تاريخ 17 آگوست 1906 در بررسي اخبار مربوط به پيروزي جنبش مشروطيت در ايران ، با اشاره به پيشتازي علما و روحانيون در جريان مشروطيت مي نويسد: «چون ملت ديد دستگاه دولت پريشان و بي ترتيب است، و حقوق رعايا پايمال ، و دزدي و احتکار روز به روز در ازدياد ، و در اغلب بلاد در سر جزئيات شورش و اغتشاش بر پاست ، پريشان شده ، بالاتر از همه در ميان علماي پايتخت اختلاف و نزاع واقع گرديد. رسوخ علما در ايران از جاهاي ديگر زياد تر است. چنانکه در عثماني سلطان را خليفه مسلمين مي دانند ولي در ايران علما را جانشين پيغمبر و نايب رسول مي خوانند . خلاصه چون علما کثرت رسوخ و نفوذ خارجه را در دربار دولت ديدند و سفرهاي پي در پي شاه را به اروپا با آن مصارف گزاف و کاستن ثروت مملکت ملاحظه نمودند و کم منزلتي و بي آبرويي خود را در دربار و دولت و مخالفت دولتيان را با شريعت و ارباب شريعت که سبب نفرت خلق از اهل علم وديانت مي شود را ديدند ، تدبيري جز بر انگيختن ملت و شورانيدن عوام به نظرشان نرسيد.»( محمد علي طهراني (کاتوزيان)، 1379 ، صص203و204 )اما صف آرايي شريعت مداران مشروطه خواه و روحانيت مشروعه خواه در مقابل يکديگر محدود به علماي ساکن در کشور نبود. علما و مجتهدين حاضر در عتبات عاليات به خصوص نجف و کربلا نيز به جمع مدافعان و مخالفان مشروطيت پيوستند . در حالي که رهبري جريان روحانيت مشروطه خواه در داخل کشور بر عهده طباطبايي و بهبهاني بود و شيخ فضل الله نوري  مشروعه خواهان را هدايت مي کرد، مجتهدان بزرگي همچون آخوند خراساني ، مازندراني و تهراني در حمايت از مشروطيت و سيد کاظم يزدي در مخالفت با اساس مشروطه به صدرو فتوي و انتشار لوايح از نجف و کربلا مي پرداختند . در نتيجه بحث پيرامون مفاهيم و مباني مشروطيت و ضديت يا عدم تنافر آن با اصول و مباني شرع به يکي از بزرگ ترين مباحثات ديني و مجادلات فقهي در تاريخ مرجعيت ديني ايران تبديل شد. دکتر سيد جواد طباطبايي در همين راستا با اشاره به غيبت جريان روشنفکري در مجادلات نظري پس از پيروزي جنبش مي نويسد : « آن چه تا کنون درباره رساله هاي مخالفان و هواداران اهل شريعت مشروطيت گفته ايم ، مبين اين است که با پيروزي مشروطيت دوره اي در تکوين روشنفکري ايران به سر آمده بود . بحث نظري بنيادين و جدال قديم و جديد به ميداني انتقال پيدا کرد که دو گروه از اهل شيريعت با دو مبناي نظري متفاوت آرايش صف هاي متمايز خود را به پايان رسانده بودند . بدين سان ، مخالفت با مشروطيت و دفاع از آن ، بيشتر آز آنکه مجادله اي درباره نظام سياسي باشد ، بحثي در مباني فهم ديني بود .»( سيد جواد طباطبايي ،1386 ، ص509).اين مجادلات تا جايي پيش رفت که دو گروه از علماي برجسته ي شيعي ، عملا به تکفير يکديگر پرداختند . در فتواي شيخ فضل الله نوري که در جمع هوادارانش قرائت شد ، آمده است :« اين است که شبهه و ريبي نماند که قانون مشروطه با دين اسلام حضرت خير الانام عليه آلاف التحيه و السلام ، منافي است . و ممکن نيست که مملکت اسلامي در تحت قانون مشروطگي دربيايد ، مگر به رفع يد از اسلام. پس اگر کسي از مسلمين سعي در اين باب نمايد که ما مسلمانان مشروطه شويم ، اين سعي و اقدام در اضمحلال دين است و چنين آدمي مرتد است و احکام اربعه مرتد بر او جاري است . هر که باشد از عارف تا عامي ، از اولي الشوکه يا ضعيف .»( غلام حسين زرگري نژاد ، 1377 ، صص43تا45).تاکيد شيخ نوري بر «هر که باشد از عارف يا عامي ، از اولي الشوکه يا ضعيف» عملا متوجه علماي مشروطه طلب بود . در مقابل سه تن از مراجع بزرگ نجف در دفاع از مشروعيت مشروطيت و کليت قوانين و لوايح مجلس شوراي ملي ، و نفي و رد مخالفان مشروطه ، فتوايي بدين مضمون صادر کردند : اين مجلس که «تاسيس آن براي رفع ظلم و اغاثه مظلوم . . . و امر به معروف و نهي از منکر و تقويت ملت و دولت و ترفيه حال رعيت و حفظـ بيضه اسلام است ، قطعا عقلا و شرعا و عرفا راجه بلکه واجب است و مخالف و معاند او ، مخالف شرع انور و مجادله با صاحب شريعت است . . .»( غلام حسين زرگري نژاد ، 1377 ،ص15)اين که چرا با وجود همراهي اوليه شيخ فضل الله با مشروطه خواهان ، اختلاف ميان وي و علماي مشروطه خواه به جايي رسيد که دو گروه برجسته از علماي شيعي به تفکير يکديگر اقدام کردند ، نيازمند بررسي دقيق تحولات تاريخي است، که خارج از چارچوب اين پژوهش مي باشد . اما با نگاهي اجمالي به رسائل و لوايح اين دو گروه از روحانيون مي توان نقاط تمايز و اختلاف را روشن ساخت .

تمایز در آرای شریعت مداران مشروطه خواه و مشروعه خواهان

بررسي اجمالي نقطه نظرات و ديدگاههاي مشروعه خواهان پيرامون نظام سياسي مشروطه ، از آنجا که عمدتا رسائل و مکتوبات شريعت مداران مشروطه خواه در دفاع از مشروعيت مشروطيت و در نتيجه تکوين گفتمان مشروطه خواهي پس از پيروزي جنبش ، در تقابل و پاسخگويي به شبهات مشروعه خواهان  شکل گرفت ، حائز اهميت است. مخالفت شيخ فضل الله و هوادارنش با نظام سياسي مشروطه ، هرگز متوجه حفظ قدرت مطلقه ي استبداد و ضديت با اساس مجلس شوراي ملي نبود . اگر چه در کوران تحولات جنبش مشروطيت به خصوص پس از کودتاي محمد علي شاه بر عليه مجلس ، ائتلافي عملي ميان شيخ و هواداران سلطنت شکل گرفت ، اما به طور کلي ديدگاههاي شيخ و هوادارانش از تمايزاتي اساسي با علماي هوادار استبداد برخوردار بود . به نظر مي رسد تاکيد شيخ فضل الله و همراهانش بر مدل حکومتي مشروطه ی مشروعه نيز به نوعي بر تمايز آراء و انديشه هاي آنان از هواداران استبداد از يک سو و مشروطه خواهان از سوي ديگر استوار است . در انديشه سياسي شيخ فضل الله نوري ، در سالهاي اوليه پيروزي جنبش ، نه تنها کوششي براي حفظ قدرت مطلقه ي استبداد قاجاريه به کار نرفته است بلکه آشکارا قدرت مطلقه ي شاه و ظلم و تعدي درباريان به مردم مورد انتقاد و مخالفت قرار گرفته و در همراهي با آزاديخواهان تصديق شده است که « خرابي در مملکت ايران از بي قانوني و ناحسابي دولت است و بايد از دولت تحصيل مجلس شوراي ملي کرد که تکاليف دواير دولتي را تعيين و تصرفشان را محدود نمايد.»( لطف الله آجداني ،1383 ، ص51).شيخ فضل الله حتي پس از آغاز رسمي مخالفت هايش با اقدامات مشروطه خواهان نيز ، بر عدم مخالفتش با اساس مجلس تاکيد داشت . وي در يکي از سخنراني هاي خود در جمع مشروعه خواهان مي گويد :

« ايها الناس من به هيچ وجه منکر مجلس شوراي ملي نيستم . بلکه مدخليت خود را در اين اساس بيش از همه کس مي دانم . . . الان من همان هستم که بودم ، تغييري در مقصد وتجددي در راي من بهم نرسيده است. صريحا مي گويم همه بشنويد و به غائبين هم برسانيد که من آن مجلس شوراي ملي را مي خواهم که عموم مسلمانان مي خواهند . به اين معني که البته عموم مسلمانان مجلسي مي خواهند که اساسش بر اسلاميت باشد و بر خلاف قران و بر خلاف شريعت محمدي و بر خلاف مذهب مقدس جعفري قانوني نگذارند . . . »( به کوشش محمد ترکمان ،1362، صص 245و246).با اين حال شيخ و هوادارانش بر ماهيت و شيوه قانون گذاري در مجلس و برخي از مهمترين مصوبات مجلس ايرادات اساسي داشتند . برخي از مهمترين ايرادات مشروعه خواهان به شرح زير بود :

« دين اسلام نقصي ندارد تا به قانون جديد ، تکميل شود . در اسلام حکم هر چيزي از قبل معين شده ، در اين صورت وکلاي ملت چه قانوني از روي مشورت مقرر مي دارند ؟ ــ در قانون اساسي اکثريت آراء مناط اعتبار است در حالي که اين منافي با مذهب اسلام است . ــ مبناي مشروطيت بر مساوات است ما بين عموم ، علي اختلاف  مراتبم ، در جميع حقوق ، چه ملتي و چه دولتي . در حالي که در اسلام تفاوت است در ميان حقوق مرد و زن ، مسلمان و کافر ، عالم و جاهل ..... . ــ يکي  از لوازم مشروطيت حريت و آزادي و خودسري خلق است، در تمام حرکات و سکنات که بر خلاف شرع محمدي است. ــ وکالت اهل مجلس از طرف عموم ملت ، بر طبق موازين شرعي که در شرع مقدس براي وکالت مقرر شده نيست.  ــ مجلس شوراي ملي مردم را از اطاعت علما که روحانيون مذهب اسلامند ، منصرف خواهد کرد .ــ قبول قانون اساسي و قوانين مصوب مجلس عملا به معني سد باب اجتهاد است. چرا که اگر اجتهادي بر خلاف يکي از قوانين شد ، آن اجتهاد باطل خواهد شد و نمي توان به آن عملکرد».

 با وجود انتقادات و ايرادات مشروعه خواهان بر نظام سياسي مشروطه ، آنها هيچ تصوير روشني از مدل حکومتي مورد نظر خود ، يعني مشروطه ی مشروعه ارائه نکرده اند. در مقابل شريعت مداران مشروطه خواه در رسائل و مکتوبات خود تصوير روشن تري از نظام سياسي مطلوب خود ارائه میکنند.اما روحانيون مشروطه خواه چه مي گفتند. خلاصه سخن آنان اين بود که در زمان غيبت امام عصر ، سلطنت از هرنوعي که باشد ، سلطنت جور و ظلم است. بدين ترتيب که سلطنت را به سه دسته تقسيم مي کردند. سلطنت امام زمان که سلطنت ايده آل است ، چرا که امام معصوم است و بهترين نوع حکومت ، حکومت و سلطنت معصومين است. اما درغیبت امام ، سلطنت به هر شکلي که باشد ، سلطنت جائر وجور خواهد بود. چرا که هيچ کس معصوم نيست با اين همه اگر در غيبت امام عصر مجتهدي پيدا شود که ميراث علم نبوت و شوکت سلطنت را با هم داشته باشد ، سلطنت او ، بهترين سلطنت خواهد بود . ولي چون عملا مجتهدي که واجد چنين خصوصياتي باشد ، يعني هم شوکت سلطنت ، هم علم نبوت را داشته باشد وجود ندارد ، پس در غيبت امام ، امور عبادي و شرعي به مجتهدين و اداره مملکت اسلامي به سلاطين اسلام سپرده شده است . اما از آنجا که سلطنت هاي مقيده و مشروطه ( يعني سلطنت هايي که به قيودي مقيد و به قوانين و شروطي مشروطه اند) فساد وجور و ظلم کمتري نسبت به سلطنت هاي مستقل ( يعني  سلطنت هاي استبدادي که به هيچ قانون و شروطي مقيد و مشروط نيستند) دارند ، عقلا و شرعا حمايت از چنين سلطنتي که ظلم وجور آن کمتر از سلطنت مستقله و مستبده است ، ضروري است.( ماشا الله آجوداني ،1384 ، ص378).  با اين حال شريعت مداران مشروطه خواه نيز در ماهيت مذهبي مشروطيت ايران و عدم مغايرت قوانين مصوب مجلس با احکام شرع ، با مشروعه خواهان هم نظر بودند. ثقه السلام تبريزي از علماي بر جسته مشروطه خواه در « رساله لا لان » به صراحت به اين مطلب اشاره ميکند و مي نويسد:« اگر منظور مخالفان (مشروعه خواهان) اين است که دولت بايد مقيد و مشروط باشد که کدام احکام شرعيه را اجرا نمايد . . . و قانوني بر خلاف اصول مذهب و خلاف مذاق مملکت وضع ننمايد و به عبارت صريحه مشروطه ايراني مقلد مشروطه دول خارجي نباشد ، در اين صورت نزاعي نخواهد ماند و در قانون اساسي رعايت اين نکات شده است و مشروطه ايراني نمي خواهد که بدعتي در دين گذاشته شود و قانون عرفي را قانون شرع الهي واجب الاتباع خداوندي داند»( ثقه الاسلام تبريزي،1355،ص419 ).در نتيجه به نظر مي رسد که تمايز در نوع نگرش شريعت مداران مشروطه خواه و مشروعه خواهان ، بيشتر از آنکه مبتني بر تلقي ها و برداشت هاي متفاوت آنها از مباني و مفاهيم مشروطيت و نظام سياسي مشروطه باشد ، بر دو فهم متفاوت از احکام الهي و ديني استوار است . به عبارت ديگر آنچه که ميرزاي نائيني را از شيخ فضل الله نوري متمايز مي ساخت ، برداشت هاي متفاوتي بود که هر کدام از آنها در معيار سنجش مذهبي يا شرعي بودن آيين ها و نهادهاي جديد ، ارائه مي کردند . به طور مثال اگر از ديدگاه شيخ فضل الله معيار انطباق کامل مجلس شوراي ملي با مباني شرع ، عدم وضع قوانين جديد و اجراي صرف قوانين شرع در مجلس محسوب مي شد ، از نظر نائيني عدم مغايرت مصوبات مجلس با قوانين شرع معياري کافي و کامل از انطباق آن مجلس با مباني شرع به حساب مي آمد . آنچه که مبدع اين دو نگرش متمايز مي شد ، ناشي از تلاش نائيني براي اجتهاد در امور شرعي و ديني ، مبتني بر مقتضيات زمان و تحولات جديد بود ، در حالي که شيخ نوري با چشم بستن بر تحولات نو ، همچنان بر اجتهادات سنتي بدون درک شرايط جديد تاکيد داشت . نتيجه برداشت هاي متفاوت اين دو گروه از علما و روحانيون ، از احکام و مباني ديني ، بروز اختلافات اساسي در فهم اصول و مباني مشروطه و ميزان مشروعيت مشروطيت بود.

علماي مشروطه خواه در تلاش بودند تا تعريفي از مشروطيت و نظام سياسي مشروطه ارائه کنند که ضمن اثرگذاري آن در تحديد قدرت حکومت خودکامه ، مخالفتي با شرع و احکام اسلامي نداشته باشد . در نتتيجه آنها ضمن رد مشروعه بودن حکومت مشروطيت ، از مشروعيت آن دفاع مي کردند  . پاسخ مجلس شوراي ملي در شعبان 1325 هـ . ق به سوال متحصنين حرم عبدالعظيم بر همين مبنا بود . مجلس که به وسيله گروهي از علماي مشروطه خواه همچون طباطبايي و بهبهاني اداره مي شد ، در پاسخ به سوال « معني مشروطيت چيست و حدود مداخله مجلس تا کجاست » مي نويسد :« مراد از کلمه مشروطه در اين مملکت نمي تواند چيزي باشد که منافي با احکام شرعيه باشد . . . معني مشروطيت حفظ حقوق ملت و تحديد حدود سلطنت و تعيين تکاليف کارگزاران است . . .  به عبارت اخري وظيفه ي اين مجلس اين است که به تعاضد افکار اموري را که قابل مشورت و جرح و تعديل و تغيير و تبديل است ، به وضع قوانين عرفيه و نظارت در اجرا آن مقرون به تسويه و انتظام نمايند. پس دخالت در احکام شرعيه و حدود الهيه که به هيچ وجه قابل تغيير و تبديل نيست از وظيفه اين مجلس خارج و . . .  مسلم است که قوانين موضوعه در اين مجلس مخالف با قواعد شرعيه نبوده و نخواهد بود و چنانکه در قانون اساسي ذکر شده است هر مطلبي که مخالف با شريعت اسلاميه باشد سمت قانونيت پيدا نخواهد ]کرد[ »( غلام حسين زرگري نژاد ،1377 ، صص 26و27)

ميرزاي نائيني نيز در دفاع از حکومت مشروطه به مواردي اشاره کرده که قابل توجه است . به خصوص تمايزي که وي ميان حکومته مشروعه و مشروع قائل مي شود و براين مبنا ضمن ارائه توجيهات خود در دفاع از مشروعيت مشروطيت ، ديدگاه مشروعه خواهان در دفاع از حکومت «مشروطه ی مشروعه» را مورد نقد قرار مي دهد. بر اساس نظرات ميرزاي نائيني ، در هر حکومت غير مشروعه به اعتبار امانت دوگا نه اي که در آن  به فرامانروا سپرده شده ، در دوره غيبت دو غصب صورت گرفته است . نخست اين که حاکم دوره غيبت مرتکب « اعتصاب رداي کبريايي . . . و ظلم به ساحت اقدس احديت» و غصب مقام ولايت و ظلم به امام معصوم شده است . وانگهي فرمانرواي خودکامه ، بواسطه بيدادگري در حق مردم ، مرتکب غصب دومي نيز شده است . فرمانرواي عادل اگرچه به اعتبار غصب نخست ، جائر و حکومت او غير مشروعه است اما به اعتبار دادگري در حق مردم ، مي توان حکومت او را مشروع ، يعني جائره ي مشروع به شمار آورد. واضح است حکومتي که مرتکب يک غصب مي شود ، بر حکومتي که دو غصب از او سر مي زند ، ترجيح دارد و اين ترجيح از مستقلات عقليه است و صرف حکم شرع نيست.( سيد جواد طباطبايي ، 1386، صص494و495)يکي ديگر از موارد اختلاف برانگيز ، جعل قانون در مجلس شوراي ملي بود که علماي مشروطه خواه بر اساس تمايزي که ميان محدوده ي شرع و عرف قائل مي شدند ، با اين توجيه که قانون گذاري در عرفيات خلاف شرع نيست ، به دفاع از آن مي پرداختند . در مقابل مشرعه خواهان با اين توجيه که «بهترين قوانين قانون الهي است» و اين قانون الهي «مخصوص به عبادات نيست بلکه حکم جميع مواد سياسيه را بر وجه اکمل و اوفي داراست» با هرگونه «جعل قانون» و اين تلقي که «مقتضيات عصر تغيير دهنده بعضي مواد آن قانون الهي است يا مکمل آن است» از آن رو که «چنين اعتقاد کمال منافات را با اعتقاد به خاتميت و کمال دين را دارد و انکار حاکميت بحکم قانون الهي کفر است» مخالفت مي کردند .( لطف الله آجداني ، 1383 ، ص52).به عبارت ديگر مشروعه خواهان سياست و امور حکومتي را همچون ساير حوزه ها در محدوده ي شرع تعريف مي کردند و در نتيجه مجلس را حداکثر جايي براي نظارت بر اجراي دقيق و صحيح قوانين شرع مي دانستند . در مقابل شريعت مداران مشروطه خواه فهم ديگري از از دريافت ديني خود را عرضه مي کردند که يکي از پيامدهاي مهم آن وارد کردن تمايز ميان سياست و ديانت بود . همه اين هواداران اهل شريعت مشرطه خواه توضيح داده اند که سياست به طور عمده ، در منطقه فراغ شرع قرار دارد و نبايد براي هر امر سياسي حکمي شرعي پيدا کرد.( سيد جواد طباطبايي ، 1386،ص 469 ).دفاع آنان از مفاهيمي همچون «حريت» و«مساوات» نيز از چنين درکي نشأت مي گرفت ، که جلوتر به آن خواهيم پرداخت. يکي از همفکران شيخ فضل الله نوري ، در رساله خود به نام «کشف المراد» جلوه هايي از دريافت هاي ديني مشروعه خواهان و تمايزات آنها با علماي مشروطه خواه را به نمايش گذاشته است . وي با دفاع از استبداد در مقابل مشروطيت ، به عنوان ترجيح فاسد بر افسد ، به بررسي تفاوت هاي استبداد و مشروطيت پرداخته و يکي از مهمترين نقاط اختلاف ميان روحانيت مشروطه خواه و مشروعه خواه را پذيرش قانون گزاري در امور مملکتي از سوي مشروطه خواهان ، ذکر کرده و مي نويسد :

«تنها حاصل فرق ما بين مشروطه و استبداد ، به عبارت ديگر ، آن است که از مندرج کردن محرمات در قانون مشتمل بر محرمات بوي کفر استشمام مي شود . بر خلاف استبداد که همين معصيت است و فسق تنها و بس! پس قانون بايد ابدا ننويسند و محرمات و واجبات را تغيير ندهند يا موافق شرع ، از روي احکام شرع ، که از مجتهدي عالم و عادل تلقي و اخذ کرده باشند ، ]عمل[ نمايند»( غلام حسين زرگري نژاد ، 1377 ، ص136)

درمقابل عماد العلما خلخالي از روحانيون مشروطه خواه در رساله خود با نام «بيان معني سلطنت مشروطه و فوائد ها» مي نويسد :«از آن چه گفته شد ، واضح و معلوم گرديد که قوانين سلطنتي ربطي به احکام و تکاليف شرعيه ندارد و با قواعد متشرعه ، اصلا و فرعا بوجه من الوجوه ، مزاحم و معارض نيست ، بلکه تماما از قبيل تعيين موضوعات است»( غلام حسين زرگري نژاد ، 1377 ،ص،442 )

ميرزاي نائيني نيز با تمايزي که ميان دايره سياست و ديانت وارد مي کند ، تدوين قانون در مجلس شوراي ملي را ، «تشريع» در معناي شرعي آن ندانسته و تاکيد دارد که قانون گذاري در صورتي مندرج در تحت بدعت مي تواند باشد که قانون وضع شده را حکم خداوندي و «مجعول شرعي بدانند». در نتيجه از ديدگاه نائيني ، قانون اساسي و ديگر قانونهايي که در مجلس وضع مي شوند ، از آنجا که ناظر بر تنظيم مناسبات و اصلاح امور عام در کشور است و از آنجا که قصد تنظيم است و نه تشريع ، نمي توان قانون گذاري را از مصاديق تشريع دانست .( شيخ محمد حسين نائيني، 1378 ، صص103تا105)به اين ترتيب نائيني تنها شرط صحت قوانين مصوب مجلس را «عدم مخالفت فصولش با قوانين شرعيه» بيان مي کند .

مورد ديگري که در تعارض ديدگاههاي شريعت مداران مشروطه خواه و علماي مشروعه خواه قابل توجه است ، تلقي هاي متفاوت اين دو گروه از روحانيون نسبت به مفهوم «شوري» بود که آيه 159 از «سوره آل عمران» و آيه 138 «سوره شوري» مسلمانان را به آن دعوت کرده است. شيخ فضل الله و يارانش تلقي محدودي از مفهوم «شوري» داشتند و با بيان اينکه اسلام ناتمامي ندارد که با رايزني آن را تمام کنند و به عامه مردم نمي رسد که در برابر قوانين الهي ، قانون وضع کنند ، شوري را در محدوده نايبان امام و نه عموم عوام مورد پذيرش قرار مي دادند . در واقع يکي از مهمترين ايرادات نوري بر قانون گذاري در نظام مشروطيت رجوع به آراي عمومي و انتخاب نمايندگاني از همه اصناف و طبقات مردم براي رايزني در مجلس شوراي ملي بود . محمد حسين علي اکبر تبريزي از همفکران شيخ فضل الله در رساله «کشف المراد» در تشريح مدل حکومتي «مشروطه مشروعه» و قواعد آن راه اصولي و شرعي را ، تشکيل مجلسي از علما و مجتهدين به منظور تفسير قوانين شرعي و نظارت بر حسن اجراي آن مي داند و در توضيح آن مي نويسد : «و راه او (مشروطه ی مشروعه) عبارت است از اينکه اولا در صورت امکان اقلا يک نفر مجتهد اعلم و اعدل و اگر پيدا نشد جمعي از عدول اهل علم را مقلد قرار داده و احکام شرعيه را از معاملات و عبادات و حدود و سياسات از ايشان اخذ کرد»( غلام حسين زرگري نژاد ، 1377 ، 136.)

در مقابل علماء مشروطه خواه از جمله نائيني ، مرجع ضمير در آيه شوري را «نوع امت» و نه «اشخاص خاصه» تلقي مي کردند و بر آن بودند که همه امور «سياسيه يا نوعيه» ملت را مي توان به رايزني عقلاي قوم ارجاع داد . نائيني پيرامون مفهوم شوري مي نويسد : «بالضروره معلوم است مرجع ضمير ، جميع نوع امت و قاطبه مهاجرين و انصار است نه اشخاص خاصه . . . و دلالت کلمه مبارکه في الامر . . . در شريعت مطهره کليه امور سياسيه است.»( شيخ محمد حسين نائيني ، 1378، صص 81 و82 ).البته نائيني در همان جا تأکيد مي کند که احکام شرعي از موارد رايزني مجلس نخواهد بود . اما در اين ميان ديدگاه آخوند خراساني پيرامون امورات «حسبيه» درزمان غيبت ، به عنوان يک مجتهد طراز اول ،از اهميت بيشتري برخودار بود و دست شريعت مداران را در دفاع از مشروعيت مشروطيت باز مي گذاشت . وي بر خلاف بسياري از علماي اصولي ، براي فقها در امور عرفي و حسبيه ، در زمان غيبت نقش ويژه اي قائل نبود و اين نقش را در حکومت مشروطه از آن مجلس شوراي ملي مي دانست . وي در نامه اي به اهالي همدان در توضيح امورات عرفيه و حسبيه مي نويسد :

«بيان موجز تکليف فعلي عامه مسلمين را بيان مي کنيم که موضوعات عرفيه و امور حسبيه در زمان غيبت به عقلاي مسلمين و ثقات مومنين مفوض است و مصداق آن همان دارالشوراي کبري است .»( سيد جواد طباطبايي ، 1386، ص496).در نتيجه وي با اين نظر که مجلس شوراي ملي ، مرکز تجمع عقلاي مسلمين و ثقات مومنين است ، از آن دفاع مي کرد و از آنجا که سياست و امورات مملکتي را خارج از دايره و محدوده شرع مي دانست ، صلاحيت قانون گزاري در امورات مملکتي را بر عهده چنين مجلسي مي گذاشت.

به طور کلي دفاع علماي مشروطه خواه از رجوع به آراي عمومي براي انتخاب وکلا ، حق تعيين وکيل از ميان عامه مردم ، حق قانونگزاري مجلس در امورات عرفي و مقبوليت آراي اکثريت مجلس در تصويب قوانين ، با استناد به چنين دريافتهايي از احکام ديني صورت مي گرفت .

يکي ديگر از موضوعات مهم دراين دوره ، بحث در «حريت» و «مساوات» درنظام سياسي مشروطه و اصولي بود که پيرامون «آزادي مطبوعات» و «مساوات کليه افراد در مقابل قوانين دولتي» ، در قوانين اساسي مصوب مجلس شوراي ملي ، لحاظ شده بود ..مفهوم حريت يا آزادي ملت از عمده ترين مفاهيم مشروطه خواهي و حکومت قانون بود که با تلقي مشروعه خواهان از حکومت و تفسيري که آنان از اسلام داشتند ، سازگار نبود . آنها در رسائل و لوايح خود پيوسته آزادي عقيده و قلم را بهانه اي براي مخالفت با مسلمات ديني قلمداد مي کردند. شيخ فضل الله نوري در رساله ي کوتاهي با نام «حرمت مشروطه» در مخالفت با اصل آزادي مطبوعات در قانون اساسي مشروطه که به موجب آن عامه مطبوعات غير از کتب ضلال و مواد مضره به دين مبين ، آزاد و مميزي در آنها ممنوع بود ، مي نويسد «ماده ي ديگري که در اين ضلالت نامه است ، آزادي قلم و آزادي مطبوعات است . . . به موجب اين ماده بسياري از محرمات ضروري حلال اعلام شد ، زيرا مستثني فقط در دو امر شد و حال آنکه يکي از محرمات ضروريه ، افتراست و يکي از محرمات مسلمه غيبت از مسلم است ».( ماشا الله  آجوداني ، 1384، ص 387.)ايراد کلي مشروعه خواهان به «حريت» به طور عام و آزادي مطبوعات به طور خاص ، بر اين اساس بود که آنها «حريت» را از لوازم مشروطيت قلمداد کرده و معتقد بودند ، از آنجا که حريت به معناي آزادي است ، اين نظام سياسي در نهايت به «آزادي و خودسري خلق»منجر خواهد شد ، حال آنکه خداوند انسان را بنده خود خلق کرده و قواعدي را نيز براي همه ي رفتار او مقرر کرده است . در نتيجه تعبير مشروعه خواهان از آزادي يا حريت ، خودسري و خروج خلق از شريعت بود . در مقابل علماي مشروطه خواه نه تنها حريت را به معناي خروج از شريعت و در تضاد با مباني و احکام اسلامي نمي دانستند ، بلکه بعضا برخي از آنان آزادي را از لوازم دينداري قلمداد مي کردند . دفاع آنها از آزادي عمدتا مبتني بر تمايزي بود که که ميان دو قلمرو سياست و ديانت قائل مي شدند . به طور مثال محلاتي در تعريف مفهوم حريت ، دو معناي متمايز از مفهوم آزادي را ارئه مي داد . او حريت در معناي نخست را آزادي افراد داراي «حقوق ملت» از استبداد سلطنت مستقل مي داند که در«حقوق مملکتي خود» آزاد باشند و بتوانند از طريق نمايندگان خود قانون هايي را براي نظم دادن به مفاسد و منافع نوعيه تعيين کنند . . . و حريت در معناي دوم آن رهايي از قيد قانون الهي در شرعيات است که از نظر محلاتي نمي تواننست قابل قبول باشد.( سيد جواد طباطبايي ،  1386،ص 469.)

پاسخ مجلس شوراي ملي به پرسش مشروعه خواهان در باب آزادي و حريت نيز بر همين مبنا داده شد . گروهي از هواداران شيخ فضل الله که در حرم عبدالعظيم تحصن کرده بودند به طرح دو سوال از مجلس پرداختند .سوال دوم آنها از مجلس شوراي ملي اين بود که «مراد از حريت و آزادي چيست و تا چه اندازه مردم آزادند و تا چند درجه حريت دارند.» پاسخ مجلس در توضيح معناي حريت و آزادي ، با اجمالي که داشت دقيق بود . پاسخ مجلس ، ناچار ، قلمرو اعتقادات ديني و «اشاعه منکرات شرعيه» را از شمول آزادي عرفي خارج مي کند . اما از ديدگاه انديشه سياسي نکته اساسي در معناي آزادي را نيز از نظر دور نمي دارد. «مراد به حريت ، حريت در حقوق مشروعه و آزادي در بيان مصالح عامه است تا اهالي اين مملکت مثل سابق ايام ، گرفتار ظلم و استبداد نباشند و بتوانند حقوقي که از جانب خداوند براي آنها مقرر شده است ، مطالبه و اخذ نمايند . نه حريت از باب اديان باطله و آزادي در اشاعه منکرات شرعيه است که هر کس هر آنچه بخواهد بگويد و به موقع اجرا بگذارد».( سيد جواد طباطبايي ،  1386، صص 481 و 482.)

 دفاع علماي مشروطه خواه از قاعده«مساوات»نيز از همين زاويه صورت مي گرفت . در مقابل مشروعه خواهان مباحث فراواني را بر عليه تصويب اصل مساوات و برابري در قانون اساسي مشروطه براه انداختند . به طوريکه تصويب اين اصل ، چندين ماه در مجلس شوراي ملي به درازا کشيد و مجادلات فراواني را در ميان نمايندگان به دنبال داشت .مخالفت مشروعه خواهان با اصل مساوات و برابري ، مبتني بر تقاوت هاي اساسي بود که از نظر آنان شريعت ميان افراد مختلف قائل شده بود. شيخ فضل الله نوري در رساله « حرمت مشروطه » در مذمت تلاش مشروطه خواهان در تصويب قاعده مساوات مي نويسيد: « يکي از مواد آن ضلالت نامه ] متمم قانون اساسي [ اين است که ...... اهالي مملکت ايران در مقابل قانون دولتي متساوي الحقوق خواهند بود » حال آنکه « در احکام اسلامي » تفاوت هاي بسياري است در بين موضوعات مکلفين در عبادات و معاملات و تجارات و سياسات از بالغ و غير بالغ و مميز و غير مميز و عاقل و مجنون و صحيح ومريض ..... و بنده و آزاد و پدر و پسر و زن و شوهر و غني و فقير و ...... مقلد و مجتهد .... مسلم و کافر ذمي و حربي و کافر اصلي و مرتد .... وغير هما .... اي برادر ديني ، اسلامي که اين قدر تفاوت گذارد، بين موضوعات مختلقه در احکام ، چگونه ميشود گفت که ]معتقد به[ مساوات است . جز آنکه خيال اين باشد که دکاني در مقابل صاحب شرع » باز کنند و « احکام جديدي» تاسيس نمايند.( ماشا الله آجوداني ، 1384، صص 286و387.).در حالي که شيخ فضل الله از عدم اعتبار قاعده « مساوات » در احکام اسلامي سخن مي گفت ، نائيني آن را « اشرف قوانين مبارکه » اسلامي ناميده و از آن به « مبناء و اساس عدالت و روح تمام قوانين » تعبير مي کرد. اما منظور وي و ديگر علماي مشروطه خواه از مساوات يا برابري هرگز ناظر بر تساوي همه افراد ملت در برابر قوانين و احکام شرعي نبود. آنها در توضيح قاعده « مساوات » نيز با ايجاد تمايز در قوانين عرفي و قوانين شرعي بر لزوم تساوي کليه افراد در برابر قوانين عرفي و لزوم اجراي متساوي قوانين شرعي براي احاد ملت تاکيد داشتند. به عبارت ديگر منظور آنها اين بود که هر حکم شرعي که برابر قانون به وجه کلي وضع شده باشد ، در مرحله ي اجرا در مورد همه افرادي که شامل آنان مي شود به طور مساوي به موقع اجراء گذاشته شود. اين امر در تصويب قوانين اساسي مصوب مجلس شوراي ملي نيز لحاظ شد. چرا که در نهايت در اين قانون ، بدون ذکر قوانين شرعي ، برابري همه ملت در مقابل قوانين دولتي که نام ديگري بر قوانين عرفي بود ، به رسميت شناخته شد. محلاتي در دو رساله مهم خود تعريفي جامع از مفهوم مساوات را ارئه کرده است. وي در رساله «مراد از سلطنت مشروطه» به توضيح مفهوم مساوات که بنا بر نظرش از «ضروريات مذهب اسلام» است پرداخته و مي نويسد:

« هر حکمي که به هر عنواني از عناوين شرعيه ياعرفيه وارد شده باشد ، در اجراي آن حکم فرقي مابين هيچ يک از مصاديق آن گذارده نشود ، مثلا زاني حد مي خورد هرکه باشد. سارق دست او بريده مي شود هرکه باشد ، ... شاه باشد يا گدا ، عالم يا جاهل ، قوي يا ضعيف ، چنانچه در صدر اسلام در تمام ممالک اسلامي معمول وجاري بوده. و مراد از مساوات که در اين دوره گفته مي شود همين معني است که از ضروريات مذهب اسلام است»( غلام حسين زرگري نژاد ، 1377، ص478).

به اين ترتيب دو گروه عمده از علماء و مجتهدين شيعي که دريافت هاي متفاوتي از احکام شرعي داشتند ، در عصر مشروطيت ايران در مقابل هم صف آرايي کرده و عرصه سياسي و اجتماعي را به صحنه مجادلات فقهي تبديل کردند. اين يگانه موردي  از مجادلات فقهي ، در ميان علماي اصولي و اهل تشيع بود  که اين چنين دامنه اجتماعي و سياسي  پيدا کرد. به طوري که کار به تکفير و منازعه عملي کشيده شد. اما نکته اي که در اينجا قابل ذکر است ، ارائه مقايسه اي تلويحي از سطح استدلالي است  که هر دو طرف در توجيه شرعي مواضع خود ارائه مي دادند. درست است که شيخ و هوادارانش ، اشکالات اساسي به لحاظ شرعي و فقهي به مشروطيت و الزامات و مفاهيمش وارد مي دانستند ، ولي در نقطه مقابل، پاسخ هاي فقهي  علماي مشروطه خواهي همچون نائيني ، محلاتي و آخوند خراساني در دفاع از مشروطيت نه تنها به لحاظ نظري در سطحي نازلتر از استدلال هاي شيخ و هوادارانش قرار نداشت که از جنبه هايي بر اشکالات نظري آنان برتري داشت. در نتيجه پاسخ هاي نظري و فقهي شريعتمداران مشروطه خواه به رديه هاي فقهي شيخ فضل الله ، در محدوده زماني که اين جدل هاي فقهي صورت مي گرفت به شدت مورد قبول علماي عظام به خصوص علماي نجف قرار گرفت.

تمایز درآرای شریعت مداران مشروطه خواه وروشنفکران

همان طور که در صفحات پيشين اشاره شد ، مسئوليت اصلي تدوين گفتمان مشروطه خواهي پس از استقرار مشروطيت در ايران بر عهده شريعت مداران مشروطه خواه قرار گرفت . اما آرا ونظرات روحانيون مشروطه خواه در دفاع از نظام سياسي مشروطيت و تدوين نظام حقوقي آن ، که به شدت در سالهاي آغازين پيروزي جنبش تحت تاثير آثار و مکتوبات روشنفکران نيم سده ي عصر ناصري قرار داشت ، به تدريج سمت و سوي ديگري يافت و در نتيجه جهت گيري گفتمان مشروطه خواهي نيز تغيير يافت . اين تغيير جهت به گونه اي است که مي توان در درون گفتمان مشروطه خواهي در ايران از دو گونه گفتمان سخن گفت . يکي گفتماني که در سالهاي قبل از پيروزي جنبش مشروطيت و به خصوص در نيم سده ي عصر ناصري توسط روشنفکران و در نتيجه آثار و مکتوبات آنها شکل گرفت . و دوم گفتماني که پس از استقرار نظام سياسي مشروطه در نتيجه رسائل و مکتوباتي که روحانيت مشروطه خواه در فاصله سالهاي 1324 هـ . ق تا 1330 هـ .ق ، در دفاع از مشروعيت نظام سياسي مشروطه ، منتشر کردند قوام یافت . اين گفتمان دوم را با توجه به مولفه هاي خاص آن ما گفتمان «مشروطه اسلامي» نامیدیم . گفتمان مشروطه اسلامي که از درون گفتمان مشروطه خواهي سر بر آورد از تمايزات محسوسي نسبت به گفتمان مشروطه خواهي روشن فکران برخوردار است .اين تمايزات به خصوص پس از پايان استبداد صغير و فتح تهران توسط مشروطه خواهان و حذف جريان مشروعه خواه از صحنه مجادلات سياسي و آغاز اختلافات روشنفکران و روحانيون مشروطه خواه ، حدت و شدت بيشتري يافت . شناخت بيشتر نسبت به گفتمان مشروطه اسلامي نيازمند بررسي اجمالي اين تمايزات است . اين تمايزات را مي توان از دو جنبه مورد ارزيابي قرار داد . اول اينکه مي توان بر اساس اهداف و مقاصد و نهايتا جهت گيري هاي کلي روشنفکران از تطبيق مباني مشروطه با احکام اسلامي و روحانيون مشروطه خواه از توجيه شرعي مشروطه ، تمايزات کلي ميان آنها را به تصوير کشيد . و دوم مي توان به صورت جزئي از نوع برخورد روشنفکران و شريعت مداران مشروطه خواه با مفاهيم و مباني مشروطيت ، اين تمايزات را روشن ساخت . ما در اينجا به منظور آشنايي هر چه بيشتر با ماهيت گفتمان «مشروطه اسلامي» به بررسي هر دو نوع اين تمايزات مي پردازيم . در مورد تمايزات نوع اول بايد گفت که بسياري از پژوهشگران و نويسندگان تاريخ مشروطه در مواجه با آثار روشنفکران تقليل گراي عصر ناصري ، همچون ملکم خان ، ميرزا آقاخان کرماني ، ميرزا يوسف خان مستشار الدوله و طالبوف و مقايسه اين آثار با لوايح و رسائل روحانيون و علماي دست به قلم مشروطه خواهي همچون محلاتي ، عمادالعلما خلخالي ، ميرزاي نائيني و آخوند خراساني ، همه را در يک راستا و به طور پيوسته تفسير مي کنند . از اين نظر تلاش روشنفکران و روحانيون مشروطه خواه ، همگي در راستاي تقليل مفاهيم مشروطه و تطبيق آن با احکام شرع بدون توجه به تمايزات في مابين آنها فهميده و درک مي شود . در تاثير پذيري روحانيت مشروطه خواه از آثار و مکتوبات روشنفکران تقليل گراي عهد ناصري ، به خصوص در سالهاي اوليه استقرار مشروطيت ، شکي نيست ، اما خواستگاه ، جنس عمل و مقاصد شريعت مداران مشروطه خواه را نمي توان در راستاي اهداف و نگرش کلي روشنفکران تفسير کرد . نگاه روشنفکران به دين ، ابزاري و مصلحت انديشانه است . آنها بدنبال ارائه ي مدلي از مشروطه غربي بودند که با مناسبات مذهبي و سنتي جامعه ايران قابليت تطابق داشته باشد . در نتيجه هدف نهايي پياده سازي اصول و مباني مشروطيت بود در حالي که از نظر آنان مذهب و اصول و مباني شرعي صرفا مي توانست راهکاري مقطعي براي دست يابي به چنين هدفي باشد . اما در مقابل علما و روحانيت مشروطه خواه ، هرگز نه مي توانستند و نه مي خواستند که برخوردي ابزاري با اصول و مباني ديني داشته باشند . چرا که اين امر به معني مقابله و رويارويي با خواستگاهي بود که از آن برخاسته بودند . در نتيجه هدف براي گروه دوم استفاده ي ابزاري از اصول و مباني مشروطه به منظور تدوين و ارائه مدلي از حکومت شرعي بود که از يک طرف با مقتضيات زمانه مناسب باشد ، و از طرف ديگر با مباني فقهي و شرعي سازگار باشد . در نتيجه اگرچه دو گروه اهداف عملي يکساني ، همچون مبارزه با استبداد و تاسيس حکومت قانون را دنبال مي کردند اما مباني و اهداف نظري متفاوتي را پيش روي داشتند . تلاش روحانيت مشروطه خواه در ارائه تفسيري شرعي از مباني مشروطه به تدريج به ارائه مدلي حکومتي تبديل شد که دستگاه روحانيت در آن مدل پايگاهي رفيع داشت . براي نمونه در دو  رساله سيد عبدالحسين لاري از روحانيون مشروطه خواه با نامهاي «قانون مشروطه مشروعه» و «قانون در اتحاد دولت و ملت» بوضوح اين مدعا قابل پيگيري است . در واقع با وجود تساهل روحانيون و علماي مشروطه خواه در مواجه با اصول و قوانين مشروطيت و اجتهادات شجاعانه علمايي همچون آخوند خراساني در ساز گاري نهادهاي جديد همچون مجلس شوراي ملي با نظام حقوقي شرع ، هرگز سنت هاي ديني با بي اعتنايي آنها روبرو نشد . در نتيجه در نقاط برخورد و تضاد ميان اصول و قوانين مشروطيت و اصول و مباني شرع ، آنها جانب مذهب را نگه مي داشتند. براي نمونه خاطرات شيخ ابراهيم زنجاني ، نمونه ي روشني از اين جهت گيري ها را در ميان روحانيت مشروطه خواه نشان مي دهد . وي در بخشي از خاطرات خود در توضيح مفاهيم مشروطه مي نويسد : «کليه بشر در حقوق بشريت مساوي هستند ، بدون تفاوت در نژاد و زبان و رنگ و شغل» و اضافه مي کند که «انسان مراتبي در حقوق انساني ندارد .».اما هنگامي که به احکام شرعي پيرامون تفاوتهاي حقوقي زنان و مردان مي رسد مي نويسد : «هر موقع که قانون زن را نصف مرد حکم داده ، مانند ارث و شهادت و غيرهما همان معمول شود».( شيخ ابراهيم زنجاني، 1380،صص77و79).نمونه هاي فراوان ديگري نيز از نوع جهتگيري هاي روحانيت مشروطه خواه به نفع مذهب در مواجه شرع و مشروطه را مي توان در رسائل آنها مشاهده کرد . در نقطه مقابل روشنفکران عمدتا تضادهاي اين چنيني را به نفع اصول و قوانين مشروطه حل مي کردند . براي نمونه مي توان به موضع گيري طالبوف در مواجه با ناکارامدي قوانين شرعي با نيازهاي جديد انسان اشاره کرد . وي ضمن تاکيد بر اعتقادخود به قوانين اسلام و احکام شرعي ، معتقد است که احکام ديني براي پاسخ گويي به نيازهاي جديد انسان و جامعه و کارامدي هر چه بيشتر بايد متناسب به مقتضيات و نياز هاي جديد خود را متحول سازند. با توجه به چنين رويکردي است که وي در پاسخ به اينکه «مگر احکام شرعي ما حقوق و حدود را مشخص نکرده » مي نويسد : «[احکام شرعي] براي هزار سال قبل بسيار خوب و بجا درست کرده ، و بهترين قوانين تمدن و شرايع اديان دنيا بوده ، و هست ، ولي به عصر ما که هيچ نسبت به صد سال قبل ندارد ، بايد سي هزار مساله جديدبر او بيفزاييم تا اداره امروزيرا کافي باشد . واضح است احکام هر عصر متعلق بزندگاني معاصرين و در طبق سهولت معيشت آنها وضع شده ».( عبدالرحيم طالبوف،1347 ، ص44)نهايت اينکه ، هدف روحانيت مشروطه خواه و به طور کلي گفتمان «مشروطه اسلامي» ، اجراي قوانين اسلام در لواي نظام سياسي مشروطه بود . اگرچه در ابتدا محرک اصلي آنان در ارائه آثار قلمي و مکتوبات خود ، پاسخ به شبهاتي بود که مشروعه خواهان و به خصوص شيخ فضل الله ، در قالب لوايحي متعدد راجع به مشروطيت و ضديت آن با شرع ايجاد مي کردند ، اما با گسترش